פרק יא

לאווין ועשין בדיני אבידה

הפסוקים בדברים (כב, עי' לעיל) מפרטים מצוות עשה של השבת אבידה ("השב תשיבם"), ואיסור על השתמטות מקיום עשה זה ("לא תוכל להתעלם").

הגמרא בפרק אלו מציאות (בבא מציעא כו:) מביאה את דברי רבא-

ואמר רבא: ראה סלע שנפלה,

נטלה לפני יאוש על מנת לגוזלה - עובר בכולן; משום "לא תגזול" ומשום "השב תשיבם" ומשום "לא תוכל להתעלם".

ואף על גב דחזרה לאחר יאוש - מתנה הוא דיהיב ליה, ואיסורא דעבד - עבד.

נטלה לפני יאוש על מנת להחזירה, ולאחר יאוש נתכוין לגוזלה - עובר משום השב תשיבם.

המתין לה עד שנתיאשו הבעלים ונטלה - אינו עובר אלא משום לא תוכל להתעלם בלבד.

כלומר, מדובר באדם הרואה את אבידת חבירו, ונוטלה לעצמו. רבא מחלק בין שלושה מצבים-

נטל את האבידה על מנת לגוזלה, עוד לפני שבעליה התיאשו ממנה. במקרה זה עובר על הלאו של התעלמות מאבידה, מבטל את העשה של "השב תשיבם", ובנוסף גם עובר על הלאו של "לא תגזול".

הגמרא מוסיפה, שבמקרה זה, אם לאחר שהתיאש המאבד, החזיר לו המוצא את האבידה, הרי נתינה זו היא בבחינת מתנה, והוא אינו מתקן בה את האיסור שעשה. בהמשך נתייחס בהרחבה לתוספת זו.

אם נטל את האבידה לפני יאוש המאבד, על מנת להשיבה לבעליה כדין, ולאחר מכן, עם יאוש הבעלים, החליט לגוזלה ולהשאירה אצלו, עובר משום ביטול העשה של "השב תשיבם לאחיך".

אם המתין ולא נטל את האבידה עד שהתיאשו הבעלים, ואז לקח אותה לעצמו, עובר משום "לא תוכל להתעלם" בלבד.

לאור דברי רבא חלקו הראשונים מה היקף האיסור של "לא תוכל להתעלם"-

רש"י מסביר שהלאו של "לא תוכל להתעלם" הוא אזהרה ל"כובש עיניו ונמנע מלהציל", ולכן מי שנטל את האבידה על מנת להחזירה, ולאחר מכן נמלך להשאירה אצלו אינו עובר על לאו זה. כך גם ניתן להבין מהמקרה השני בדברי רבא, בו עובר הנוטל רק על ביטול העשה של "השב תשיבם". כרש"י פירשו רוב הראשונים ובכללם הטור, וכן נראית דעת הרמב"ם שלפנינו.

בעל המאור (יד: מדפי הרי"ף, בסוף דבריו) חולק. לדעתו גם אם מוצא האבידה הגביהה להשיבה, ולאחר זמן נמלך בדעתו להשאירה אצלו שלא כדין, עובר משום "לא תוכל להתעלם", כיוון שהוא מתעלם ממצוות העשה המוטלת עליו.

השו"ע (רנט א) כותב כלשון הטור.

להלן נתייחס לחלק הראשון שבדברי רבא.

מה בין איסור גזילה לבין אי השבת אבידה

בדין הראשון שלעיל פסק רבא שהנוטל את האבידה לעצמו לפני שבעליה התייאשו עובר על לאו של "לא תגזול", ובנוסף עובר על "לא תוכל להתעלם" ועל ביטול העשה של "השב תשיבם לאחיך".

רבא מוסיף שגם אם השיב את האבידה לאחר יאושו של המאבד, הרי זו מתָנה, ולא תיקן בכך אף אחד מהאיסורים שעשה. מפשט דבריו של רבא ניתן להבין שלאחר שהתייאש המאבד, אין לזה שנטל את האבידה (במטרה לגוזלה) שום חובה פורמלית להשיב לו, לא את האבידה ולא את שוויה.

כפי שעמדו על כך הרבה ראשונים, תוספת זו של דברי רבא קשה להבנה. דין ברור הוא בגזלן שאינו נפטר לעולם מחובת ההשבה, גם אם התייאש הנגזל, וגם אם נקנתה לו לגזלן הגזילה באחד מקנייני הגזלן, מכל מקום חייב להשיב את שוויה (להלן פרק יג הל' י). על רקע זה יש לשאול על דברי רבא- אם אותו שנטל את האבידה נחשב כגזלן, מדוע שיפטר מלהשיבה? ומדוע נחשבת לו ההשבה כ"מתָנה"?

כמו כן, ידוע שגזילה הינה "לאו הניתק לעשה". כלומר, הגזלן יכול לתקן את העבירה שעשה בעזרת קיום מצוות ההשבה. ובכן, מדוע בנידון דנן טוען רבא המוצא שהשיב את האבידה בסופו של דבר לא תיקן בכך את הלאו שעשה?

במענה קושיה זו נחלקו הראשונים לשלושה ראשים-

הראב"ד (מובא בשטמ"ק) טוען בפשטות שיש למחוק את המשפט "ואף על גב דחזרה לאחר יאוש - מתנה הוא דיהיב ליה, ואיסורא דעבד – עבד" שבדברי רבא.

התוספות, הרא"ש בתוספותיו ועוד ראשונים כותבים שכוונת דברי רבא אינה שהנוטל את האבידה פטור לחלוטין מלהחזירה, אלא אדרבה, חייב הוא להחזירה ואף מתקן בזה את איסור "לא תגזול" בו נכשל בנטילתהּ^[196]. רבא התכוון שרק איסור "לא תוכל להתעלם" שעבר הנוטל, אינו נתקן בהשבת האבידה של אחר יאוש^[197].

הרמב"ן (בחידושיו ובמלחמות יד: מדפי הרי"ף) מסביר את לשון הגמרא כפשוטה. לדעת הרמב"ן יש הבדל בסיסי בין גזילה לבין אבידה שנטל המוצא לעצמו שלא כדין- גזילה הגיעה לידיו של הגזלן רק בגלל זממו הרע, ולכן הוא חייב להחזירה בכדי לקיים את מצוות השבת הגזילה ולתקן את העבירה שביצע. לעומת זאת, באבידה החפץ הגיע לידיו של זה שנטלו לאחר שכבר אבד מבעליו. לכן, לאחר יאוש, האבידה נקנית למוצאה ואין לו חובה להשיב לא אותה ולא את ערכה, אפילו אם כשהגביה אותה היה הדבר לפני יאוש והתכוון לגוזלה.

הסבר זה של הרמב"ן מאלץ אותו להתמודד עם ההלכה הפסוקה לפיה המוצא אבידה שנְטלה על מנת להחזירה, ולאחר מכן נתייאש הבעלים, אינו נפטר מהחובה להשיבה (כפי שיתבאר בהמשך, פרק יג הל' י). הרמב"ן מסביר שכאשר המוצא מגביה את האבידה במטרה להשיבה לבעליה, הוא הופך להיות שומר עליה (עי' שם), ולכן נחשבת היא כשמורה בידו, וכבר אינה מוגדרת כאבידה. ממילא, יאוש הבעלים אינו גורם לניתוק בין הבעלים לבין האבידה.

על כיוון מחשבה זה של הרמב"ן חלק הר"ן (מובא בשטמ"ק). הר"ן טוען שההבדל היחיד בין אבידה לבין גזילה, הגורם לכך שאבידה שניטלה לאחר יאוש בעלים שייכת למוצאהּ ואילו גזילה אינה שייכת לגזלן אפילו לאחר יאוש הבעלים, נעוץ בכך שהגזילה הגיעה לידו של הבעלים באיסור, טרם יאוש הבעלים, ואילו האבידה הגיעה לידיו בהיתר, שהגביהה לאחר שכבר התיאשו^[198].

הרמב"ם בפרק יד (הל' ו) כותב כפשט הגמרא, שהנוטל את האבידה על מנת לגוזלה, לפני יאוש הבעלים, והשיבה לאחר יאוש הבעלים, לא תיקן בכך דבר והרי זו מתנה בעלמא.

השו"ע (רנט א) פסק להלכה כדברי התוספות וסיעתו, שהנוטל את האבידה על מנת לגוזלה, לפני יאוש הבעלים, חייב להשיבה אפילו אם הבעלים כבר התייאשו, והדבר היחיד שאינו נתקן בכך הוא הלאו של "לא תוכל להתעלם", עליו כבר עבר.

(דין השבת אבידה למומר יתבאר לקמן)

השבת אבידה לגוי

הגמרא בבבא קמא (קיג:) עוסקת בגזל מגוי, ומתוך כך משווה בין אבידתו של גוי לבין גזילו-

אמר רב ביבי בר גידל אמר ר"ש חסידא: גזל כנעני אסור, אבידתו מותרת;

גזילו אסור- דאמר רב הונא: מנין לגזל הכנעני שהוא אסור? שנאמר: "ואכלת את כל העמים אשר ה' אלהיך נותן לך" (דברים ז), בזמן שהן מסורים בידך, ולא בזמן שאינם מסורין בידך;

אבידתו מותרת- דאמר רב חמא בר גוריא אמר רב: מנין לאבידת הכנעני שהיא מותרת? שנאמר: "לכל אבדת אחיך" (דברים כב), לאחיך אתה מחזיר, ואי אתה מחזיר לכנעני.

ואימא: הני מילי היכא דלא אתי לידיה, דלא מחייב לאהדורי בתרה, אבל היכא דאתי לידיה אימא ליהדרה! אמר רבינא: "ומצאתה" (דברים כב), דאתאי לידיה משמע.

פירוש, בעוד שגזל גוי אסור (עי' לעיל פרק א הלכה ב), אבידתו מותרת, וזאת מהכתוב "אבידת אחיך". רבינא לומד מהנאמר "ומצאתה", שלא רק ההתעלמות מאבידתו של גוי מותרת, אלא אף כשבאה לידו של המוצא, אין הוא חייב להשיבה.

במסכת סנהדרין מובאים דברי רב, לפיהם לא רק שפטורים מלהשיב אבידה לגוי, אלא הדבר אף כרוך באיסור-

אמר רב יהודה אמר רב: המשיא את בתו לזקן, והמשיא אשה לבנו קטן, והמחזיר אבידה לנכרי - עליו הכתוב אומר "למען ספות הרוה את הצמאה לא יאבה ה' סלח לו" (דברים כט)

הראשונים נחלקו בטעם האיסור להחזיר אבידה לגוי-

מרש"י (שם ד"ה "והמחזיר") משמע שהמחזיר אבידה לגוי אף על פי שפטור מלעשות כן מהכתוב "אחיך" מראה שהשבת אבידה לגוי, עליה אין אנו מצוּוים, שווה בעיניו להשבת אבידה לישראל, שהיא מצווה. בכך הוא מראה שהשבת אבידה "אינה חשובה לו כמצוות בוראו"^[199]. מרש"י משמע שהפְטוֹר והאיסור שיש בהשבת אבידה לגוי הם שני דברים שונים. בעוד שהראשון נלמד מדברי הפסוק "אבידת אחיך", את השני מסיק רב מסברה.

הרמב"ם מסביר שהמשיב אבידה לגוי "עובר עבירה מפני שהוא מחזיק ידי רשעי עולם". מדבריו משמע שהטעם לַפטור מהשבת אבידה לגוי והטעם שהמשיב לו אבידה עובר בכך על איסור, טעם אחד הם- שהמשיב אבידה לגוי, הרי הוא עוזר לרשע.

המאירי (שם, ד"ה "נמצא") הבין באופן דומה לדברי הרמב"ם, אלא שהגביל את האיסור ל"עובדי האלילים ושאינם גדורים בדרכי הדתות". יותר מכך, המאירי קובע שגוי "שהוא מעממין הגדורים בדרכי הדת ועובדי האלהות על איזה צד", לא רק שאין איסור להשיב לו אבידה אלא שאף חייבים להשיב לו אבידה, בדיוק כמו לישראל.

בהמשך הסוגיה מובאים דברים רבי פנחס בן יאיר-

תניא, ר' פנחס בן יאיר אומר: במקום שיש חילול השם, אפילו אבידתו אסור.

כלומר, במקום בו אם לא ישיב את האבידה לגוי יווצר מזה חילול ה', אסור לו ליטלה ועצמו, וחייב להשיבה.

בירושלמי (בבא מציעא פרק ב הלכה ה) מובא מעשה בשמעון בן שטח שקנו לו תלמידיו חמור מגוי ומצאו שהגוי שכח אבן טובה קשורה בשקית על צואר החמור, וצווה שמעון בן שטח להשיב את האבן לגוי כדי שישבח את אלוקי ישראל (ועי' שם עוד כמה מעשים דומים לזה).

בהמשך סוגיית הבבלי (בבא קמא קיג:) עוסקת הגמרא בגוי שטעה בחשבון לרעתו, כאשר השאלה היא האם יש להעמיד אותו על טעותו. שמואל פוסק שטעותו של העכו"ם מותרת כאבידתו והגמרא מביאה מספר מעשים שארעו-

אמר שמואל: טעותו מותרת;

כי הא דשמואל זבן מכותי לקנא דדהבא במר דפרזלא בד' זוזי, ואבלע ליה חד זוזא.

רב כהנא זבן מכותי מאה ועשרים חביתא במאה, ואבלע ליה חד זוזא, אמר ליה: חזי דעלך קא סמיכנא.

כלומר, שמואל מלמד שדין טעותו של הגוי שווה לדין אבידתו, ובשני המקרים אין חובה להעמיד אותו על טעותו^[200].

המעשה הראשון שמביאה הגמרא אירע בשמואל עצמו, שקנה מגוי קנקן של זהב בחזקת שהוא של נחושת, במחיר של ארבעה זוזים. בנוסף מסופר שהיתה טעות במחיר. הראשונים נחלקו מה היתה הטעות-

לדעת רש"י, מלבד זה שהגוי חשב שהוא מוכר קנקן נחושת, הוא גם טעה וקיבל משמואל שלושה זוזים בחושבו שמדובר בארבעה. לשיטתו של רש"י פרט זה מובא כדי להדגיש שאף על פי שיש סיכוי שהגוי יכיר בטעות הדמים לאחר מכן, ויצרפה לכך ששמואל לא העמיד אותו על טעותו שמכר את הקנקן בחזקת שהוא של נחושת, בכל זאת הדבר מותר.

הרא"ש (מובא בשטמ"ק) מפרש אחרת, לדבריו שילם שמואל זוז אחד מיותר בכוונה, וכוונתו היתה שכשיגלה הגוי שהקנקן היה מזהב, יגלה גם שקיבל זוז מיותר ויחשוב שכפי שטעה שמואל בזה טעה גם בזה, ולא יהיה חילול ה'. לשיטה זו, להבדיל מלשיטת רש"י, טעותו של הגוי מותרת רק אם טעה הגוי מעצמו וננקטו אמצעי זהירות שלא יחשוד את היהודי שהכיר בטעות ולא תיקנה^[201].

המעשה השני מסופר ברב כהנא, שקנה סחורה במאה זוזים וטעו במניין וקיבל הגוי זוז אחד פחות מדי.

רש"י מביא שני פירושים. לפי הפירוש הראשון אמר לו רב כהנא לגוי- "ראה שאני סומך עליך (במניין הכסף)", כלומר, הגוי מנה את הכסף ורב כהנא רצה לוודא שהגוי לא יחשדו שהטעהו. לפי הפירוש השני אמר לו הגוי- "ראה שאני סומך עליך"^[202].

הרמב"ם פוסק כפי הפירוש הראשון ברש"י, שיש לומר לגוי שעליו הוא סומך בספירת הכסף כדי שלא יבוא לידי חילול ה'. המגיד משנה מעיר שמהמעשה של שמואל דווקא רואים שאין צריך לחשוש לחילול ה'^[203].

השבת אבידה למומר

הגמרא במסכת עבודה זרה (כו:) מספרת על רבי אבהו ששנה לפני ר' יוחנן-

העובדי כוכבים ורועי בהמה דקה - לא מעלין ולא מורידין, אבל המינין והמסורות והמומרים - היו מורידין ולא מעלין

כוונת הדברים, שעובדי כוכבים ורועי בהמה דקה (דבר הכרוך בד"כ בגזל, כי הם רועים בשדות אחרים), אם הגיעו לסכנת מוות, אין להצילם, אך מצד שני אין לסבב מיתתם. לעומתם, מינים, מוֹסרים ומומרים, יש לנסות ולגרום את מיתתם בעקיפין. ר' יוחנן מקשה מברייתא-

"לכל אבידת אחיך" (דברים כב) - לרבות את המומר

ברייתא זו מלמדת שיש להשיב אבידה למומר, ומכל שכן שאין לסבב מיתתו.

אפשרות אחת שהגמרא מעלה ליישב את דברי ר' אבהו עם הברייתא היא, שמדובר על שני סוגים שונים של מומר. הברייתא מדברת על מומר "אוכל נבלות לתיאבון" (חוטא לתאוותו), שיש להשיב לו את אבידתו וכל שכן שאין לסבב מיתתו, ולעומתה ר' אבהו דיבר על מומר "אוכל נבלות להכעיס" (חוטא "אידיאולוגי"), הנמנה בשורה אחת עם מוסרים ומינים, שיש להשתדל בהריגתם ובוודאי שאין מחזירים לו את אבידתו.

הרמב"ם ורוב הראשונים, פוסקים כחילוק זה.

מצא אבידה במקום שרבים מצויים שם

הגמרא בבבא מציעא (כד.:) דנה בדברי רבי שמעון בן אלעזר-

היה רבי שמעון בן אלעזר אומר: המציל מן הארי ומן הדוב ומן הנמר ומן הברדלס, ומן זוטו של ים ומשלוליתו של נהר, המוצא בסרטיא ופלטיא גדולה, ובכל מקום שהרבים מצויין שם - הרי אלו שלו, מפני שהבעלים מתיאשין מהן

רבי שמעון בן אלעזר מונה מקומות/מצבים בהם האבידה נחשבת בעיני המאבד כאבודה לחלוטין באופן שאין סיכוי שתשוב אליו, והרי הוא מתייאש אפילו אם יש באבידתו סימן. מתוך שהוא מתייאש, שייכת האבידה למוצא אותה. בין המקומות הללו מונה ר' שמעון מקומות בהם הרבים מצויים.

הגמרא מעלה כמה שאלות וביניהן-

האם בכל מקום בו הרבים מצויים סובר ר' שמעון שהבעלים מתייאשים והאבידה שייכת למוצא^[204]? או שמא רק במקום בו יש רוב של נוכרים^[205]?

אם האפשרות הראשונה היא הנכונה, האם חכמים (שהגמרא מניחה שחולקים על ר' שמעון) סוברים שבמקום בו יש רוב של גויים הדין עם ר' שמעון והאבידה שייכת למוצא, או שמא אפילו במקרה כזה חולקים חכמים ומחייבים את המוצא להכריז?

הגמרא מנסה להוכיח ממשנה (מקור המשנה במסכת מכשירין פ"ב)-

תא שמע: מצא בה אבידה, אם רוב ישראל - חייב להכריז, אם רוב נכרים - אינו חייב להכריז

מדובר בעיר שיש בה גויים ויהודים. אם הרוב יהודים, המוצא בה אבידה חייב להכריז, ואם הרוב גויים, המוצא אינו חייב להכריז. הגמרא מנסה ללמוד ממשנה זו לענייננו- אם המשנה היא כשיטת רבי שמעון, יש ללמוד ממנה שרבי שמעון אמר את דברו רק במקום שרובו גויים. לאידך גיסא, אם המשנה שנויה כשיטת החכמים, ניתן ללמוד ממנה שחכמים מודים לרבי שמעון במקום שרובו גויים ואינם חולקים עליו מכל וכל. בסופו של דבר, הגמרא חוזרת בה וסוברת שאין ללמוד מהמשנה, כיוון שניתן להבין את דבריה בדרכים שונות^[206].

באותו עניין, מובאים בגמרא דברי רב אסי-

אמר רב אסי: מצא חבית יין בעיר שרובה נכרים - מותרת משום מציאה, ואסורה בהנאה.

בא ישראל ונתן בה סימן - מותרת בשתיה למוצאה.

כלומר, רב אסי פוסק בבירור, שהמוצא חבית יין במקום בו רבים מצויים יכול לקחתה לעצמו רק אם הרוב שם גויים. במקרה כזה האבידה שלו גם בגלל שיש להניח שגוי איבדהּ, וגם בגלל שאף אם המאבד יהודי, יש להניח שהתייאש. מהסיבה הראשונה היין אסור בשתיה (כיין גויים). אם בא יהודי ונתן בה סימן, מתברר שאבדה ליהודי אך עדיין חזקה שהמאבד התייאש, ולכן הרי היא מותרת בשתיה למוצא ואינה חוזרת למאבד.

הראשונים חלקו בהגדרת "מקום שהרבים מצויים שם" שבדברי רבי שמעון בן אלעזר-

הרשב"א מדגיש שמדובר במקום בו יש כמות גדולה במיוחד של אנשים, ולא כל רשות הרבים נחשבת ל"מקום שהרבים מצויים שם" לעניין דין זה. לפי פירוש זה, "סרטיא ופלטיא גדולה" שבדברי רבי שמעון הן דוגמאות למקומות שכאלה. הרשב"א מסביר כך, בין השאר, מכיוון שקיימות במשניות דוגמאות רבות לחפצים הנמצאים ברשות הרבים ויש להכריז עליהם, כי אין הבעלים מתייאשים מהם, וקשה לומר שכל המשניות האלה אינן כשיטת רבי שמעון.

לעומתו, התוספות (ד"ה "אם תמצי") כותבים, שרבי שמעון חולק על כל המשניות האלה, ומשמע מדבריהם ששיטתו של רבי שמעון גורסת שאפילו במקום בו נמצאים מספר מועט של אנשים אך זהותם מתחלפת באופן תדיר מתייאש המאבד משוםשהוא אינו יודע מי היה שם בשעה שאיבד את אבידתו וחושד שהגיע לשם אדם שאינו מהימן שיקח את האבידה לעצמו. דברים דומים כותב הגליון והראב"ד (דבריהם מובאים בשטמ"ק כו.).

הרי"ף (יג.), הרמב"ם והטור (רנט) פוסקים^[207] שדווקא במקום שרובו של גויים יכול המוצא לקחת את האבידה לעצמו. בהתאמה, פוסק הרמב"ם כדברי רב אסי בעניין חבית היין.

לעומתם פוסק בעל הלכות גדולות (מד) שהמוצא במקום שהרבים מצויים שם, הרי אלו שלו.

השו"ע (רנט ג-ד) מעתיק את לשון הטור להלכה.

השבת אבידה לפנים משורת הדין

בהמשך של הדיון בסוגיה הנ"ל לגבי אבידה במקום בו רבים (או רוב גויים) נמצאים, מובא מעשה (כד:)-

רב יהודה הוה שקיל ואזיל בתריה דמר שמואל בשוקא דבי דיסא,

אמר ליה: מצא כאן ארנקי מהו? - אמר ליה: הרי אלו שלו. –

בא ישראל ונתן בה סימן מהו? - אמר ליה: חייב להחזיר. –

תרתי? –

אמר ליה: לפנים משורת הדין.

רב יהודה שאל את מר שמואל מה דינה של אבידה הנמצאת בשוק בו הם היו הולכים. מר שמואל ענה לו שמצד אחד האבידה של המוצא, אך מצד שני, אם בא יהודי, טוען שהוא שאיבדה ונותן סימנים בכדי להוכיח את טענתו, חייב המוצא לתת לו את האבידה, לפנים משורת הדין.

המרדכי (רנז) מביא מדברי הראב"ן והראבי"ה המבינים מדברי רב יהודה שלמרות שההשבה היא לפנים משורת הדין, עדיין כופין את המוצא להשיב את האבידה. עם זאת, הראבי"ה מוסיף שבמקרה בו המוצא עני והמאבד עשיר, אין כופין על כך.

רוב הראשונים האחרים, ובכללם הרמב"ם והטור כותבים שאין חובה גמורה להשיב אבידה לאחר יאוש הבעלים, ובוודאי שאין כופין על כך. כך פוסק גם השו"ע (רנט ה). הרמ"א (שם) מוסיף, בהמשך להערתו של הראבי"ה, שאם היה המאבד עשיר והמוצא עני, אין צורך להשיב אפילו לפנים משורת הדין.

אבידה האבודה ממנו ומכל אדם

בכמה מקומות בסוגיות מופיעה התייחסות למקרים בהם האבידה אבדה בנסיבות בהן הסיכוי להצילה נמוך מאד.

בסוגיית הגמרא במסכת בבא מציעא (כא:), הדנה בשאלה האם יאוש שלא מדעת נחשב ליאוש (כלומר, האם במקרים בהם המאבד מתייאש כאשר הוא מגלה שאבדה לו האבידה, ניתן להתייחס לאבידה עוד מלפני כן כאילו כבר התייאש ממנה, עי' לקמן יד ה), מובאת הברייתא-

הגנב שנטל מזה ונתן לזה, וכן גזלן שנטל מזה ונתן לזה, וכן ירדן שנטל מזה ונתן לזה,

מה שנטל - נטל, ומה שנתן - נתן.

הגמרא מבינה שהבעלים שרואה את ממונו נלקח ממנו על ידי נהר (ירדן), גנב או גזלן, מתייאש מהממון, ולכן אם הגיע הממון לאדם אחר, הרי הוא שייך לו מדין אבידה שנמצאה לאחר יאוש.

מיד בהמשך מובאת ברייתא דומה-

שטף נהר קוריו עציו ואבניו ונתנו בתוך שדה חבירו - הרי אלו שלו, מפני שנתיאשו הבעלים

אם היו הבעלים מרדפין אחריהם- חייב להחזיר

בתחילה הגמרא מבינה שמדובר בכגון שבאופן סביר, לא ניתן להציל את הרכוש מהנהר. הגמרא מבקשת להוכיח מהרישא של ברייתא זו (מתוך הלשון "מפני שנתייאשו הבעלים") שיאוש שלא מדעת לא הוי יאוש, שהרי אפילו במציאות כזו (בה בוודאי שיתייאש בעל האבידה אם יהיה מודע למצב), דווקא לאחר שהתייאשו הבעלים בפועל מותרת האבידה, ולא לפני כן.

הגמרא מיד דוחה את הראיה ומעמידה את הברייתא בכגון שניתן להציל את הרכוש במאמץ גדול. במקרה כזה לא ניתן להניח, אפילו לפי הסוברים שיאוש שלא מדעת הוא יאוש, שהמאבד יתייאש כשיוודע לו האירוע, ולכן יש צורך באינדיקציה מיוחדת ליאוש.

על רקע זה מסבירה הגמרא את ההבדל בין הרישא לבין הסיפא של הברייתא- כאשר המאבד רואה את מה רכושו נסחף ואינו רץ להצילו, הרי זו אינדיקציה ליאוש, וזהו המצב המתואר ברישא. לעומת זאת, בסיפא מדובר על מצב בו המאבד רודף אחר אבידתו הנסחפת ובכך מראה שלא התייאש ממנה.

בהמשכה של אותה סוגיה (כב:) מובא בשם רבי ישמעאל בן יהוצדק לימוד המתייחס למציאות דומה, אך מבלי להזכיר (לפחות לא במפורש) את הטעם של יאוש הבעלים-

אמר רבי יוחנן משום רבי ישמעאל בן יהוצדק: מנין לאבידה ששטפה נהר שהיא מותרת? –

דכתיב "וכן תעשה לחמורו וכן תעשה לשמלתו וכן תעשה לכל אבידת אחיך אשר תאבד ממנו ומצאתה" (דברים כב)-

מי שאבודה הימנו ומצויה אצל כל אדם,

יצאתה זו שאבודה ממנו, ואינה מצויה אצל כל אדם.

כלומר, מלשון הפסוק ניתן ללמוד שחובת השבת האבידה היא דווקא במציאות בה האבידה אבדה מבעליה באופן שאדם אחר יכול למוצאה, אך בסיטואציה בה בנסיבות רגילות האבידה אבודה מכל וכל, אם בכל זאת הגיעה ליד המוצא, אין חובה עליו להשיבהּ.

מקור רביעי המתייחס לגריפת אבידה על ידי נהר ולמקרים נוספים הדומים לו, נמצא בדברי התנא רבי שמעון בן אלעזר (כד.)-

וכן היה רבי שמעון בן אלעזר אומר: המציל מן הארי ומן הדוב ומן הנמר ומן הברדלס,

ומן זוטו (=קרקעיתו) של ים ומשלוליתו (=מקום בו הנהר שוטף ושולל) של נהר, המוצא בסרטיא ופלטיא גדולה, ובכל מקום שהרבים מצויין שם –

הרי אלו שלו, מפני שהבעלים מתיאשין מהן

בנוסף על המקרים שכמותם נתבארו לעיל, כגון המציל מים או נהר, רבי שמעון בן אלעזר מוסיף את המציל מחיות טרף ואת המוצא במקומות בהם נמצאים הרבה אנשים. בניגוד לרבי ישמעאל בן יהוצדק, רבי שמעון אינו מוכיח את הדברים מהפסוק, אלא מטעימם בהנחה שהבעלים מתייאשים.

מקור נוסף המזכיר את הצורך ביאוש הבעלים כדי שהמוצא יזכה באבידה נזכר במשנה בבבא קמא (קיד.)-

המציל מן הנהר או מן הגייס או מן הלסטין, אם נתייאשו הבעלים - הרי אלו שלו

הראשונים חלקו בהבנת המנגנון המביא לכך שהאבידה שאבדה בנסיבות המתוארות במקורות שלעיל תהיה של המוצא-

הרשב"א (בחידושיו כא:) מסביר שהפסוק שמביא ר' ישמעאל בן יוצדק מלמד שאבידה שנסחפה על ידי נהר כך שהיא "אבודה מכל אדם" נחשבת כמופקרת אפילו אם הבעלים מעולם לא התייאש ממנה. דברים דומים כותב הרא"ש (סי' ו) המבאר שהטעם "מפני שהבעלים מתייאשין מהן" שבדברי ר' שמעון בן אלעזר מתייחס למקומות בהם הרבים מצויים^[208], אך במקרים שבתחילת דבריו (המציל מזוטו של ים, משלוליתו של נהר, או מחיית טרף) אפילו אם הבעלים לא התייאש, בכל זאת האבידה נחשבת כמופקרת והרי היא של מצילהּ^[209].

מהרמב"ם משמע שהמנגנון שונה. הרמב"ם לפנינו מצטט את דברי ר' ישמעאל בן יהוצדק, שהמוצא אבידה בזוטו של ים ובשלוליתו של נהר הרי היא שלו, ומסיים שהסיבה היא "שזה ודאי נתייאש ממנה". יותר מזה אומר הרמב"ם לעיל בפרק ו מהלכות גזילה (הל' א-ב):

קורות ואבנים ועצים וכיוצא בהן ששטפם הנהר אם נתיאשו הבעלים מהן הרי אלו מותרין והן של מצילן ואם אינו יודע אם נתיאשו או לא נתיאשו חייב להחזיר ואין צריך לומר אם היו הבעלים מרדפין אחריהן.

לפיכך המציל מן הנהר ומזוטו של ים ומשלוליתו של נהר ומן הגייס ומן הדליקה ומן הארי ומן הדוב ומן הנמר ומן הברדלס, אם ידע בודאי שנתיאשו הבעלים הרי אלו שלו ואם לא ידע יחזיר.

מדברי הרמב"ם נראה באופן ברור, שהשאלה הבסיסית היא תמיד האם התייאשו הבעלים או לא. המקור להבנה כזו ברור- רוב המקורות שהובאו לעיל מזכירים בצורה כזו או אחרת את הצורך ביאוש הבעלים. גם את ההגדרה של אבידה האבודה ממנו ומכל אדם מבין הרמב"ם לא כסיבה אלא כסימן- הווה אומר, מכיוון שהאבידה אבודה מכל אדם הרי זו אינדיקציה שהבעלים מתייאש ממנה בסבירות גבוהה^[210].

הבדל אפשרי בין שיטות הראשונים יכול להיות במקרה בו עדיין לא מודע בעל האבידה לכך שאבידתו נסחפה בנהר וכדומה. כיוון שאנו פוסקים שיאוש שלא מדעת אינו יאוש, (כלומר, שצריך שיתייאש בפועל ואין מספיק שאנו יודעים שלכשיגלה שאיבד יתייאש) יש מקום לומר שעל פי הרמב"ם המוצא את האבידה עדיין צריך להשיבה, כי לא היה סיפק בידי בעליה להתייאש, ואילו לפי הרשב"א האבידה של מוצאה^[211].

המאבד ממונו לדעת

המשנה בבבא בתרא (פז:) עוסקת בקטן שנשלח על ידי אביו לקנות שמן מהחנווני-

השולח את בנו אצל חנווני (ופונדיון בידו), ומדד לו באיסר שמן ונתן לו את האיסר, שבר את הצלוחית ואבד את האיסר - חנווני חייב; רבי יהודה פוטר, שעל מנת כן שלחו.

פירוש הדין (ע"פ רשב"ם)- ילד קטן נשלח עם מטבע של פונדיון (שני איסרים) לקנות שמן באיסר, וקיבל שמן ועודף. לאחר מכן איבד הילד את העודף או שבר את צלוחית השמן והמחלוקת היא האם החנווני אחראי לשלם על כך. לדעת חכמים החנווני צריך היה להבין שהילד נשלח אליו לא כדי לשלוח בידו אלא כדי להודיע לו שההורה יבוא מאוחר יותר לקחת את הסחורה והעודף. לכן, לדעתם, החנווני חייב. לעומתם סובר רבי יהודה שהחנווני הבין נכון, שהילד נשלח להביא את השמן ולכן האחריות מוטלת על כתפי ההורה ששלחו לעשות כן.

לענייננו חשובה הקושיה שהגמרא מקשה מיד- הרי מדובר בילד שנשלח עם צלוחית ריקה והחנווני מילאה לו. כפי שהתבאר, לדעת חכמים חייב על השמן, אך מדוע שיהיה חייב החנווני על הצלוחית? הרי ההורה הוא שנתן ביד הילד את הצלוחית! ובלשון הגמרא-

שבר צלוחית - אבדה מדעת היא!

נמצאנו למדים לענייננו, שהמעמיד את ממונו במצב בו הוא נוח להיאבד, אין חובה ביד חבירו להצילו.

דין אבידה מדעת נלמד גם מהסוגיה דבבא מציעא דף כה:, שם מדובר במוצא אבידה באשפה כאשר נראה שהונחה שם בכוונה. רב פפא מציע שאם מדובר באשפה שעשויה להיפנות (כך שהאבידה אינה במקום משתמר), יש ליטלה ולהכריז, ואם מדובר באשפה שאינה עשויה ליפנות, אין לגעת בה. הגמרא תמהה על חילוק זה-

אשפה העשויה לפנות אבידה מדעת היא!

כלומר, אם הבעלים הניח את האבידה בכוונה באשפה העשויה להתפנות, כלל אין צורך להשיבה לו כיוון שסיכן אותה בכוונה.

מקור נוסף לדין זה הוא הגמרא בהמשך (לא.) המדברת על המוצא פרה המתהלכת לבדה בכרם של פלוני, במקום בו נהוג שבעל הכרם מתרה בבעל הבהמה ואם זה לא דאג לשמור שבהמתו לא תזיק, מותר לבעל הכרם להרוג את הבהמה. הגמרא אומרת שמכל צד, פטור המוצא מלהשיב את הבהמה, כיוון שאם בעל הכרם עוד לא התרה בבעל הבהמה, הרי שבינתיים היא שמורה ובטוחה, ואם כבר התרה בבעל הבהמה וזה לא שמר את בהמתו, הרי זו אבידה מדעת.

הראשונים חלקו בטעם שבעטיו אבידה מדעת אין חייבים להשיבה, וממילא חלקו בהלכה.

רש"י (כא: ד"ה "דאבידה") והרשב"ם (ב"ב פז: ד"ה "אבדה"), מפרשים שאבידה מדעת היא ממש הפקר. ממילא המוצאה יכול לקחתה לעצמו ואינו מחוייב בהשבתה. גם הטור (רסא) בהתייחסו לבהמה שהתרו בבעליה ולא שמרה כותב שאבידה מדעת הינה הפקר.

לעומתם, הרמב"ם לפנינו מדגיש שאף שאין חייבים להשיב אבידה מדעת, אין היא נחשבת להפקר ולכן אסור לרואה ליטלה לעצמו. כלומר, במקרה של אבידה מדעת אין עובר המוצא על "לא תוכל להתעלם" אך אם נטלה לעצמו עובר על "לא תגזול"^[212]. הסברה של שיטה זו ברורה- כפי שיתבאר בהמשך (הל' יג), על פי הרמב"ם הקריטריון של איסור ההתעלמות מאבידה נגזר ממה שהיה המוצא עושה עבור עצמו. על המוצא לנהוג כפי שהיה נוהג לו היתה המציאה שלו. אותו העיקרון נכון גם ביחס הפוך- בכל מקום בו המאבד עצמו היה מתעלם מהאבידה, אף המוצא יכול להרשות לעצמו להתעלם ממנה. בהמשך (הלכה טז) נגזר מעיקרון זה גם שהמוצא אינו צריך להשיב את האבידה למצב טוב או שמור יותר מאשר כשהיתה ברשות הבעלים.

השו"ע (רסא ד) פוסק כדברי הרמב"ם, שהמניח פרתו או כיסו והולך לו, אין מחוייבים להשיבם לו, אך אינם הפקר ואין ליטלם. הרמ"א מביא את שיטת רש"י והטור, שאבידה מדעת דינה כהפקר, ומותר למוצא אף ליטלה לעצמו.

אבידה שאין בה שווה פרוטה

המשנה (בבא מציעא נה.) קובעת שיעור מינימלי של ערך האבידה על מנת להתחייב בהשבתה-

... המוצא שוה פרוטה חייב להכריז...

כלומר, אבידה ששוויה פחות משווה פרוטה אין חובה להשתדל בהשבתה.

בסוגיית הגמרא (כז.) מובאת ברייתא ובה מחלוקת התנאים באשר למקור של שיעור מינימלי זה-

תנו רבנן "אשר תאבד" - פרט לאבידה שאין בה שוה פרוטה.

רבי יהודה אומר: "ומצאתה" - פרט לאבידה שאין בה שוה פרוטה.

התנאים חולקים מאיזה חלק של הפסוק "וְכֵן תַּעֲשֶׂה לְכָל אֲבֵדַת אָחִיךָ אֲשֶׁר תֹּאבַד מִמֶּנּוּ וּמְצָאתָהּ" (דברים כב ג) נלמד הפטור מלהשיב אבידה הזולה משווה פרוטה. לדעת תנא קמא הדבר נלמד מהדרישה "אשר תאבד", כלומר, החפץ אותו מצווה התורה להשיב צריך להיות בעל שווי מינימלי של פרוטה כך שייחשב שהמאבדו הפסיד משהו. לעומתו, לדעת רבי יהודה הדבר נלמד מ"ומצאתה". כלומר, התורה מחייבת להשיב אבידה רק אם המוצא מצא דבר מה שיש לו חשיבות מינימלית (שווה פרוטה) שאם לא כן אין הדבר נחשב למציאה.

האמוראים חלקו האם יש למחלוקתם של תנא קמא ורבי יהודה השלכה להלכה. אביי סובר שאין למחלוקת זו השלכה הלכתית. לעומתו, רבא סובר שההבדל בין דעות התנאים בא לידי ביטוי להלכה. בשלב הראשון מציע רבא שההבדל בין הדעות בא לידי ביטוי במקרה של חפץ שווה פרוטה שהוזל, או במקרה ההפוך של דבר שאינו שווה פרוטה שהתייקר. במקרים כאלה מתקיים רק "ומצאתה" (החפץ שווה פרוטה בשעת מציאה) או רק "אשר תאבד ממנו" (החפץ שווה פרוטה בשעת אבידה).

בהמשך, פוסלת הגמרא שתי הצעות אלה על ידי כך שהיא מוכיחה שגם תנא קמא וגם רבי יהודה מסכימים שיש חובה להשיב את האבידה רק אם האבידה שווה פרוטה גם בתחילה וגם לבסוף. לאור כך מגיעה הגמרא למסקנתה הסופית-

פרוטה שהוקרה והוזלה וחזרה והוקרה איכא בינייהו.

מאן דאמר אשר תאבד - איכא,

ומאן דאמר ומצאתה - בעינן דאית בה שיעור מציאה משעת אבידה ועד שעת מציאה

כלומר, ההבדל בין דעות התנאים הוא במקרה בו האבידה היתה שווה פרוטה גם בשעת אבידה וגם בשעת מציאה ובין לבין הוזלה עד פחות משווה פרוטה וחזרה והתייקרה. במקרה זה תנא קמא הלומד מ"אשר תאבד" יחייב השבה כיוון שגם בשעת אבידה וגם בשעת מציאה היתה שווה פרוטה, ומולו רבי יהודה יפטור כיוון שלשיטתו יש צורך שתהיה שווה פרוטה משעת האבידה ועד שעת המציאה.

הראשונים חלקו בפירוש המושגים "שעת מציאה" ו"שעת אבידה"-

רש"י מבאר שמהפסוק "אשר תאבד" למדים שהחפץ צריך להיות קרוי אבידה, ומהפסוק "ומצאתה" למדים שהחפץ צריך להיות קרוי מציאה (ובכדי שיתקיימו תנאים אלה, צריך הוא להיות שווה פרוטה). מדברי רש"י יש ללמוד שהסוגיה כפשטה- "שעת אבידה" הוא הרגע בו איבד המאבד את החפץ, וברגע זה צריך החפץ להיות שווה פרוטה, כי אחרת הוא אינו מוגדר כאבידה. "שעת מציאה" הוא הרגע בו החפץ נלקח על ידי המוצא, ובכדי להיות מוגדר כמציאה ברגע זה, צריך הוא להיות שווה פרוטה. כדברי רש"י משמע גם מהרא"ש (סי' יב).

במאירי (כז.) נראה שהבין אחרת. המאירי פוסק מסוגייתנו ש-

אבדה שאין בה שוה פרוטה בשעת מציאה אף על פי שהוקרה,

או שאין בה שוה פרוטה עכשו כשהוא נזקק להחזירה אף על פי שהיתה בה שוה פרוטה בשעת מציאה,

אינו חייב להחזירה

מדברים אלה עולה כי המאירי מפרש "שעת אבידה" כשעה בו נמצאה האבידה, וממילא "שעת מציאה" המאוחרת יותר, היא השעה בה המאבד בא לדרוש את אבידתו מהמוצא^[213].

הטור (רסב) כותב דברים דומים (אם כי לא זהים) ומפרש ש"שעת אבידה" היא כפשוטה, הזמן בו אבד החפץ, ו"שעת מציאה" כפירוש המאירי, השעה בה המוצא נזקק להחזיר את החפץ למאבד. בכדי שתהיה חובת השבה פוסק הטור שצריך שתהיה האבידה שווה פרוטה בשעת האבידה ובשעה בה בא בעל החפץ לדורשו.

הרמב"ם כותב בתחילת פרק יג, העוסק בהכרזה והשבה בסימנים-

המוצא אבדה שהוא חייב להחזירה חייב להכריז עליה... אפילו היתה שוה פרוטה בעת המציאה והוזלה חייב להכריז עליה...

לפי ההבנה שהרמב"ם מתכוון שיש חובה לא רק להכריז אלא גם להשיב למי שיוכיח את בעלותו, הרי שדבריו חלוקים על דברי המאירי והטור. בנוסף, יש לציין שהרמב"ם אינו מביא להלכה את מסקנת הסוגיה עפ"י רבא, ואינו מתייחס ישירות לשוויה של האבידה לאורך ציר הזמן משעת איבודה ועד שעת מציאתה.

השו"ע (רסב א) פוסק כדברי הגמרא עפ"י דרכו של רש"י, שבכדי להתחייב בהשבה, האבידה צריכה להיות שווה פרוטה בשעה שנפלה מהמאבד ובשעה שנמצאה על ידי המוצא ולאו דווקא בזמן הביניים. כמו כן פוסק השו"ע כדברי הרמב"ם (בפרק יג) וכפשט דברי המשנה (נה.) שאם היתה שווה פרוטה בשעה שאבדה ובשעה שנמצאה, אפילו אם לאחר מכן הוזלה, חייב המוצא להכריז.

היה המוצא זקן או מכובד ואין דרכו בחפץ שמצא

כותבת המשנה (בבא מציעא כט:)-

מצא שק או קופה וכל דבר שאין דרכו ליטול - הרי זה לא יטול

כלומר, אדם המוצא דבר שאין דרכו לשאת, אינו צריך ליטול את האבידה.

בגמרא (ל.) מובאת ברייתא הלומדת דין זה מהפסוק-

דתנו רבנן: "והתעלמת" (דברים כב) - פעמים שאתה מתעלם, ופעמים שאי אתה מתעלם.

הא כיצד? היה כהן והיא בבית הקברות,

או שהיה זקן ואינה לפי כבודו,

או שהיתה מלאכה שלו מרובה משל חבירו –

לכך נאמר והתעלמת מהם

פירוש, הברייתא מתייחסת לפסוק

לֹא תִרְאֶה אֶת שׁוֹר אָחִיךָ אוֹ אֶת שֵׂיוֹ נִדָּחִים וְהִתְעַלַּמְתָּ מֵהֶם הָשֵׁב תְּשִׁיבֵם לְאָחִיךָ,

ודורשת מהכתוב "והתעלמת מהם", שיש פעמים שלגיטימי שהמוצא יתעלם מהאבידה שהוא רואה.

הברייתא מדברת על שלושה מקרים בהם נכון כלל זה-

"היה כהן והיא בבית הקברות"- כאשר בכדי להשיב את האבידה על המוצא לעבור על איסור תורה.

"זקן ואינה לפי כבודו"- כאשר המוצא הינו אדם מכובד אשר הטיפול באבידה אינו לפי כבודו.

"היתה מלאכה שלו מרובה משל חבירו"- כאשר ההפסד שיבוא למוצא כתוצאה מההשבה גדול מהרווח שירוויח המאבד מהשבתה.

הגמרא ממשיכה ומבארת, שבמצב הראשון אין צורך בלימוד מהפסוק, כיוון שפשוט שאל לו לאדם לעבור על איסור בכדי להשיב אבידה, אם משום שמדובר כאן באיסור ובעשה ("לנפש לא יטמא" ו"קדושים יהיו", רש"י), או משום שאין ממון דוחה איסור.

גם במקרה השלישי אומרת הגמרא שהדברים פשוטים, כיוון שלמדים מהפסוק "אפס כי לא יהיה בך אביון" (דברים טו) שהצלת ממון עצמו קודמת להצלת ממון חבירו (כלומר, דאג שלא תהיה אתה עצמך אביון).

רבינו יונתן (מובא בשטמ"ק) כותב שלומדים מהפסוק "והתעלמת" שבזקן ואינה לפי כבודו פטור מלהשיב את האבידה מתוך הייתור שבפסוק- הרי יכול היה הפסוק לכתוב "לא תוכל להתעלם" בלבד, ובכל זאת כתב "והתעלמת". עוד הוא כותב שהלשון החיובית "והתעלמת" מלמדת ש"פעמים שאתה מתעלם"^[214].

בהמשך מביא רבא כלל-

כל שבשלו מחזיר - בשל חבירו נמי מחזיר, וכל שבשלו פורק וטוען - בשל חבירו נמי פורק וטוען

כלומר, אמת המידה לחיוב השבת אבידה (וגם פריקה וטעינה בכלל זה) היא השאלה האם המשיב היה עושה זאת גם עבור עצמו^[215].

ניתן להעלות את השאלה מה היחס בין דבריו של רבא לבין דברי הברייתא-

הריטב"א (ל. ד"ה "זקן") מפרש ש"זקן" שכאן הכוונה לתלמיד חכם, הפטור מלטפל באבידה שאין דרכו בה משום ביזוי תורתו, אך סתם אדם מכובד חייב להתעסק באבידה אפילו אם אין דרכו בה, או לחילופין לתת את דמיה למאבד. מדברי הריטב"א נובע שדבריו של רבא מוסיפים (או אף חלוקים) על דברי הברייתא. מדברי הברייתא משמע שרק תלמיד חכם פטור מלטפל בכזו אבידה. לעומת זאת, מדבריו של רבא נובע שכל אדם שאין זו דרכו פטור מלטפל באבידה.

לעומת זאת, מדברי הרמב"ם שלפנינו משמע שדברי רבא הינם פירוש לדברי הברייתא. הברייתא נקטה דוגמה אחת- זקן ואינה לפי כבודו, ורבא מסביר שהמציאות של "אינה לפי כבודו" צריכה להיאמד על פי מה שהיה עושה המוצא עבור עצמו. דהיינו, כל מה שהיה עושה המוצא עבור עצמו, הרי הוא לפי כבודו.

השו"ע (רסג א) מעתיק את לשון הרמב"ם להלכה.

"הכישה- נתחייב בה" – אדם הפטור מהשבת האבידה, שעשה בה מעשה

בגמרא (ל:) מובא דינו של רבה ומעשה שהיה-

אמר רבה: הכישה - חייב בה.

אביי הוה יתיב קמיה דרבה, חזא להנך עיזי דקיימו, שקל קלא ושדא בהו.

אמר ליה: איחייבת בהו, קום אהדרינהו.

פירוש- רבה פוסק שאף במקרים בהם המוצא פטור מלהשיב את האבידה (מחמת כבודו למשל), אם "הכישה", כלומר היכה בה (המושג יתבאר יותר לקמן), התחייב בהשבתה. לביאור הדין מובא מעשה באביי, שהשליך רגב עפר על עיזים שעמדו בקרבתו, ואמר לו רבה שבזה התחייב בהשבתן של העיזים.

דין זה של רבה מובא גם בסוגיית הגמרא בבבא בתרא (פז:-פח.). הגמרא שם עוסקת בחנווני הנוטל צלוחית מילד קטן שנשלח אליו, ומחזירהּ לילד ואז נשברה. המשנה שם פוסקת שבין השאר, חייב החנווני על הצלוחית. הגמרא מנסה להסביר מדוע החנווני חייב למרות שלא הרע את המצב הראשוני בו הצלוחית כבר היתה ביד הילד. הצעה אחת שעולה היא להסביר על פי דברי רבה- "הכישה נתחייב בה". כלומר, כיוון שהחנווני לקח את הצלוחית אליו, התחייב בהשבתה ואסור היה לו להחזירה לידי הילד, שם תישבר בנקל. הגמרא דוחה הצעה זו בטענה-

אימור דאמר רבה - בבעלי חיים, דאנקטינהו ניגרא ברייתא, כי האי גונא מי אמר?

כלומר, הגמרא מעלה אפשרות לחַלק- רבה אמר שמתחייב בהשבה דווקא בבהמה בה ההכאה גורמת לה להתרחק ולאבד מבעליה, אך בכלי דומם, שהוחזר בדיוק למקום בו היה קודם, אין לקיחתו לידי המוצא (החנווני במקרה דנן) מחייבת בהשבה.

הראשונים חלקו בטעם הדין, ומתוך כך חלקו גם בשאלה מה בדיוק כולל המושג "הכישה"-

רש"י מפרש-

אם הכישה הכאה אחת להשיבה - נתחייב בה לאהדורה, הואיל והתחיל.

כלומר, "הכישה" לפי פירושו של רש"י, הכוונה לעשיית מעשה מתוך כוונה של השבה. מעשה שכזה מחייב בהשבה אף מוצא שבתנאים רגילים היה פטור מלהשיב, וזאת מתוך כך שהתחיל במצוות ההשבה^[216].

כדברים אלה נראה גם מתוך דברי הרמב"ם שלפנינו, וגם מדברי המאירי^[217].

הריטב"א (ל: ד"ה "הכישה") מבין אחרת את דין "הכישה". הריטב"א לומד מהסוגיה בבבא בתרא שדין זה קיים רק בבעלי חיים, ושטעמו הוא משום שהמכה את הבהמה גורם לכך שתהיה אבודה עוד יותר מאשר עד עכשיו (וכל שכן אם עד עכשיו לא היתה אבודה), שהרי הוא גורם לה שתברח. כמו כן, ברור שלשיטת הריטב"א אין צורך שההכאה תהיה בבחינת "התחלת השבה", שהרי לא העובדה שהתחיל במצווה מחייבת את המכה להשיב את האבידה אלא העובדה שהרחיק עוד יותר את האבידה מבעליה. כפירוש זה מפרש גם הרא"ש (סימן כא, ובתוספותיו ל.). על פי פירוש זה מובן היטב הסיפור של אביי שזרק רגב עפר על העיזים, שהרי בכך הבריחן ונתחייב בהשבתן.

פשט לשון השו"ע (רסג ב) מורה כדברי הרמב"ם^[218].

היתה דרכו של המוצא ליטול בשדה אך לא בעיר

בהקשר של דין "זקן ואינה לפי כבודו", מעלה הגמרא (ל:) שאלה-

איבעיא להו: דרכו להחזיר בשדה ואין דרכו להחזיר בעיר, מהו?

מי אמרינן: השבה מעליא בעינן, וכיון דלאו דרכיה להחזיר בעיר - לא לחייב.

או דלמא: בשדה מיהת הוא דאיחייב ליה, וכיון דאיחייב ליה בשדה - איחייב ליה בעיר? –

תיקו.

פירוש, לעיתים אין כבודו של המוצא להתעסק באבידה שמצא דווקא בעיר, במקום שרבים רואים אותו, אך מחוץ לעיר אינו מתבייש להתעסק בחפץ כגון זה. המקרה בו מתלבטת הגמרא הוא כאשר החפץ נמצא בשדה, מחוץ לעיר, וההשבה כרוכה בכך שהמוצא יקח את החפץ לתוך העיר (שם הוא צריך להכריז).

הראשונים נחלקו בביאור התלבטותה של הגמרא, וזאת בהתאמה למחלוקתם לגבי הבנת דין "הכישה" (עי' בנושא הקודם)-

על פי הגרסה שלפנינו, התלבטותה של הגמרא היא האם מכיוון שעל מנת להשיב על המוצא להיכנס עם האבידה לעיר (דבר שאינו לפי כבודו), פטור מהשבתה מכל וכל, או שמא, כיוון שעתה הוא יכול לאוספה מבלי להתבייש (כיוון שמצאה בשדה), מתחייב בהשבתה, וחייב להשיבה גם בעיר.

על פי הבנה זו, האפשרות שהמוצא ישיב את האבידה עד העיר ושם יניחה, אינה קבילה, וזאת על פי העיקרון שהעלו רש"י, הרמב"ם והמאירי לעיל (עי' בנושא הקודם), שהמתחיל במצוות השבה ("הכישה") מתחייב להשיב לגמרי.

דרך אחרת (וגרסה אחרת) להבין את הגמרא מעלה הרא"ש (סי' כא). לפי גרסה זו^[219] לשון הגמרא היא-

מי אמרינן בשדה מיהא דרכו לאהדורי או דלמא השבה מעלייתא בעינן וכיון דלא מיחייב בעיר לא מיחייב אפילו בשדה

כלומר, ההתלבטות לפי הרא"ש היא האם חובה על המוצא להוליך את האבידה לפחות בשדה (שם אינו בוש להתעסק בה), עד שיגיע לעיר ושם יניחנה במקום משתמר ויחדל מלהתעסק בה, או שמא מכיוון שאינו יכול להשיבה לבעליה מבלי להתבזות, פטור הוא מההשבה מכל וכל. פירוש זה הינו על פי דרכו של הרא"ש בפירוש דין "הכישה", לפיו ההתחלה במצוה אינה מחייבת את השלמתה, ולכן גם אם התחיל המשיב במצווה, כל עוד לא הרע את המצב הראשוני, יכול לעזוב את האבידה אם אין ההתעסקות בה לפי כבודו. הטור (רסג) כותב בשם הרא"ש אף יותר מזה, שכיוון שהספק לא נפתר בגמרא, ראוי לזקן להביא את האבידה עד העיר ושם להניחה, מפאת כבוד תורתו.

השו"ע (רסג ב) פוסק על פי דרכו של הרמב"ם, שכיוון שהדבר נותר בספק, והרי זה ספק בשל תורה, חובה על המוצא להכניס את האבידה לעיר ולהשיבה אף על פי שאינה לפי כבודו. הרמ"א מביא את שיטת הרא"ש והטור, לפיהם אין המתחיל במצוות השבה מתחייב להשלימה וכמו כן אין לו לחכם לזלזל בכבוד תורתו, ולכן כיוון שנותר הדבר בספק, יקח את האבידה עד שיגיע לעיר ושם יניחנה.

השבה למקום בו הבעלים יראוה

נקדים לדיון בעניין זה את איזכור מחלוקת האמוראים, בעניין חובת השמירה שצריך לשמור המוצא על האבידה שמצא. רבה סובר שהמוצא חייב לשמור כשומר חינם. לכן מתחייב באחריותה של האבידה רק אם פשע בשמירתה. לעומתו, רב יוסף סובר שהמוצא צריך לשמור על האבידה כשומר שכר. לפיכך, אם נגנבה או אבדה חייב באחריותה (המחלוקת תתבאר ביתר הרחבה לקמן פרק יג הלכה י).

התוספתא (בבא מציעא פרק ב הלכה כג) עוסקת בשאלה עד מתי חייב המוצא לטפל באבידה-

המוצא בהמת חבירו חייב ליטפל בה.

עד מתי חייב ליטפל בה? עד שיכניסה לרשותו.

הכניסה למקום שיראנה לא יטפל בה.

נגנבה או אבדה חייב באחריותה.

לעולם חייב באחריותה עד שיכניסנה לרשותו.

הכניסה לגינתו ולחורבתו ונגנבה או אבדה פטור.

ממבט ראשון נראה שהלכת התוספתא מתחלקת לשנים (כפי שהעתקנוה, שלוש שורות ראשונות מול שלוש אחרונות)-

בחלק הראשון עוסקת התוספתא בשאלה עד מתי חייב המוצא לטפל באבידה, ומגיעה למסקנה שהמוצא חייב לטפל באבידה עד שתגיע לרשותו של המאבד או עד שיניח אותה במקום שהמאבד רואה אותה. החלק השני עוסק בשאלה עד מתי חייב המוצא באחריותה של האבידה אם נגנבה או אבדה. גם בחלק זה נפסק שההכנסה לרשות המאבד, ובכלל זה לגינתו ולחורבתו, פוטרת את המוצא מאחריות לגורלה של האבידה.

הבנה זו של הברייתא מהווה ראיה וסיוע לשיטתו של רב יוסף, שהרי הברייתא מדברת על חיוב המוצא באחריות האבידה אם נגנבה או אבדה, וזה כדין שומר שכר. על רקע זה מקשה סוגיית הגמרא (בבא קמא נז.) כמה קושיות מהברייתא על שיטתו של רבה (אך לא רק עליה) המביאות את רבה לבאר את הברייתא בצורה שונה. נפרט אחת לאחת את הקושיות ואת השלכותיהן על פירוש הברייתא-

בפתח החלק השני של הברייתא נאמר "נגנבה או אבדה חייב באחריותה". רב יוסף הסובר שהמוצא חייב באחריות האבידה אם נגנבה או אבדה יפרש משפט זה כקביעה כללית, אך הדבר קשה כמובן לרבה לפיו המוצא פטור על גניבה ואבידה וחייב רק על פשיעה.

רבה משיב שיש לפרש את הברייתא באופן שמשפט זה אינו קביעה כללית, אלא המשך המקרה שלפניו בו המוצא החזיר את האבידה למקום ממנו יראה אותה הבעלים (כאילו היה כתוב "נגנבה או אבדה מהמקום אליו החזירהּ חייב באחריותה")-

הכי קתני:

החזירה שחרית למקום שיראנה, ושכיח דעייל ונפיק וחזי לה - אינו חייב ליטפל בה;

החזירה בצהרים למקום שיראנה, דלא שכיח דעייל ונפיק דלא חזי לה, ונגנבה או אבדה - חייב באחריותה

כלומר, מה שאמרה הברייתא, שאם השיב המוצא את הבהמה למקום בו הבעלים רואים אותה אין צריך לטפל בה יותר, הרי זה במקום בו הבעלים יוצא ונכנס תדיר. לעומת זאת, אם מדובר במקום בו הבעלים אינו יוצא ונכנס תדיר, כגון שמדובר בשעת צהריים, בה הבעלים אינו יוצא ונכנס מביתו, לא נפטר המוצא מחיוב ההשבה, ולפיכך אם נגנבה או אבדה משם חייב באחריותה כיוון שמה שעשה נחשב כפשיעה.

בהמשך הברייתא נאמר "לעולם חייב באחריותה עד שיכניסנה לרשותו". ממשפט זה ניתן להבין שתמיד (="לעולם") מתחייב המוצא באחריותה של האבידה אם אבדה או נגנבה, אפילו נגנבה מביתו, ולא רק מהמקום אליו החזיר אותה. הבנה זו מוכיחה כמובן כשיטת רב יוסף, שחייב המוצא כשומר שכר. על כך משיב רבה-

מודינא לך בבעלי חיים, דכיון דנקטי להו ניגרא ברייתא, בעי נטירותא יתירתא

כלומר, כיוון שמדובר כאן בבהמה שיוצאת החוצה בכוחות עצמה, הרי היא דורשת שמירה יתרה, כך שאם לא הכניסה לרשות משתמרת, הרי זו פשיעה וחייב למרות שדינו (לרבה) כשומר חינם.

בעקבות דברי רבה המלמדנו שבעלי חיים צריכים שמירה יתירה (ולכן חייב המוצא באחריותם עד שיכניסם לרשותו של המוצא), חלקו הראשונים בהבנת דין "החזירה למקום שיראנה לא יטפל בה"-

המאירי מביא את דעת רבותיו^[220], לפיה הקביעה בחלק הראשון של הברייתא, שאם "החזירה למקום שיראנה לא יטפל בה", היא קביעה כללית, השייכת בין בחפצים דוממים ובין בבעלי חיים^[221]. כלומר, למרות שחובה על המוצא לשמור על הבהמה שמצא שמירה יתירה, אם הניחה במקום בו הבעלים רואים אותה (אפילו אינו מקום המשתמר), מסתיימת שמירתו וממילא עוברת האחריות לבעלים והמוצא נפטר מאחריות.

לעומת דעה זו, הרמב"ם פוסק שאמנם בחפץ דומם, אם הניחו במקום שהבעלים יראוהו בוודאות (למרות שאין זה מקום המשתמר), יצא ידי חובת השבה ונפטר מאחריות, אך כאשר מדובר בבעלי חיים, אף אם השיבם המוצא למקום שהבעלים רואים, חייב אם נגנבו או אבדו משם^[222].

השו"ע (רסז א) כתב כלשון הרמב"ם, שבחפץ דומם המשיב למקום שהבעלים רואים נפטר בכך (ובלבד שיראו בוודאות, כגון שהיה הדבר בשחרית, בזמן שהבעלים עובר שם בוודאי), אך בבהמה, כיוון שהיא יכולה לברוח בקלות, חייב להשיב לרשותו המשתמרת של הבעלים והמשיב למקום שאינו משתמר חייב אפילו אם מדובר בכגון שהבעלים רואים אותה.

השבה למקום המשתמר

הגמרא (שם) ממשיכה ומביאה ברייתא נוספת-

"השב" - אין לי אלא בביתו, לגינתו ולחורבתו מנין? תלמוד לומר: "תשיבם"- מכל מקום

כלומר, הברייתא לומדת מהכפילות שבפסוק "השב תשיבם", שניתן להשיב את האבידה לא רק לביתו של הבעלים אלא גם לגינתו ולחורבתו (=אדמה לא מעובדת שבבעלותו).

רבה מבין שהחידוש שבברייתא הוא שניתן להשיב את האבידה אפילו לגינה שאינה משתמרת (להבדיל מביתו המשתמר של הבעלים), ומכאן הוא מבקש להוכיח שהמוצא חייב כשומר חינם בלבד, שהרי אם חייב כשומר שכר, אם הניח את האבידה בחצר שאינה משתמרת ונגנבה משם, חייב באחריותה. רב יוסף משיב שאין להוכיח מכאן, שהרי ניתן להבין את הברייתא אחרת- מדובר בגינה וחורבה בהן האבידה משתמרת, והברייתא באה ללמדנו שבהשבת אבידה אין צורך בדעת הבעלים בכדי להיפטר, וזאת בהתאמה לשיטת רבי אלעזר-

אמר רבי אלעזר: הכל צריכין דעת בעלים, חוץ מהשבת אבידה, שהרי ריבתה בו תורה השבות הרבה

כפי שיתבאר בהמשך (לקמן פרק יג הלכה י), הראשונים חלקו כמי הלכה במחלוקתם של רבה ורב יוסף. הרמב"ם פסק כרב יוסף, שהמוצא חייב בשמירת האבידה כשומר שכר, ואילו חכמי אשכנז פסקו כרבה, שהמוצא חייב רק כשומר חינם. על פי הרמב"ם, יש לפרש את הברייתא הנ"ל, המתירה השבה לגינה ולחורבה, כפי שמסביר רב יוסף- שמדובר דווקא ברשות המשתמרת. וכן פוסק הרמב"ם במפורש לפנינו.

לעומת זאת, לדעת הראשונים הפוסקים כרבה, אפשר שהבנת הברייתא נותרת כפי האפשרות הראשונית בגמרא, ונמצאת הברייתא מלמדת אותנו שניתן להשיב גם למקום שאינו משתמר (עי' גר"א רסז ס"ק).

כאמור, השו"ע (רסז א) העתיק את לשון הרמב"ם גם בזה, שהמשיב אבידה חייב להשיבה למקום המשתמר (אא"כ מדובר בחפץ דומם ובמקום בו הבעלים רואים כנ"ל).

השיבה וברחה

במשנה (ב"מ ל:)-

החזירה וברחה, החזירה וברחה, אפילו ארבעה וחמישה פעמים - חייב להחזירה, שנאמר "השב תשיבם".

בגמרא (לא.) מבואר שהמשנה אינה לומדת את הדין מהכפילות "השב תשיבם" אלא מכך ש-

"השב" - אפילו מאה פעמים משמע

בפוסקים הועלו כמה אפשרויות להבין את המציאות עליה מדברת המשנה-

האור זרוע (ח"ג פסקי בבא מציעא סימן פה) כותב-

החזירה וברחה אפי' מאה פעמים חייב להחזיר... משמע שלעולם חייב ליטפל בה עד שיחזירנה לרשות הבעלים.

מדברי האור זרוע משמע שהמציאות של "החזירה וברחה" היא כזו שבכל פעם מחזיר המוצא את הבהמה למקום שאינו רשות הבעלים. כלומר, ההחזרה אינה שלמה. מתוך כך אין המוצא יוצא ידי חובת השבה בזה, ואם ברחה משם הבהמה, חייב הוא באחריותה ויש עליו חובה אישית להחזירה, יותר מאשר כל מוצא אחר שימצאנה בורחת^[223].

מהסברו של הרמב"ם בפירוש המשנה משמע שהוא מבין אותה אחרת. דברי הרמב"ם בפירוש המשנה-

ו'השב', מקור, וידוע אצל בעלי כל לשון כי המקור נאמר על המעט וההרבה, תאמר הכיתי לפלוני הכה, ותאמר הכיתי לפלוני ופלוני ופלוני הכה, ולפיכך מורה 'השב' על פעמים הרבה

הרמב"ם מסביר שהמילה "השב" שבפסוק כוללת מבחינה לשונית כמה פעולות של השבה. משמע לפירושו, שהמשנה באה ללמדנו שהעובדה שהמוצא השיב את האבידה פעם אחת (כהלכתה) אינה פוטרת אותו מהחיוב לחזור ולהשיבה אם אבדה שוב, אף שהדבר כרוך במאמץ חוזר. לפי פירוש זה, המשנה מדברת על מקרה בו בכל אחת מהפעמים החזיר המוצא את הבהמה כראוי ולכן נפטר מאחריות לה. המשנה אינה מתכוונת לכך שאותו מוצא ספיציפי חייב לשוב ולהחזיר את הבהמה בכל פעם, אלא לכך שגם אבידה שחוזרת ואובדת מבעליה, יש להתאמץ ולהקפיד להשיב לו אותה פעם אחר פעם. כדרך זו במשנה הבינו גם ההון עשיר והתפארת ישראל^[224].

הרמב"ם לפנינו מוסיף דין נוסף שכנראה אין לו מקור מפורש-

ראה בהמה שברחה מן הדיר והחזירה למקומה הרי קיים המצוה ואינו צריך דעת הבעלים

הגר"א (רסז ס"ק ו) וביתר פירוט ערוך השולחן (רסז ב), מבארים שמקורו של הרמב"ם מדין "החזירה וברחה" שבמשנה. כלומר, מתוך כך שהבהמה בורחת שוב ושוב משמע שהשיבה למקור שאינו מקום משתמר. בכל זאת, כיוון שסוף סוף השיבה למקום בו היתה, ולכן בכל פעם שמשיבה, נפטר מאחריות לה^[225].

בין אם זהו המקור לדבריו ובין אם לאו, הסברה שבדברי הרמב"ם ברורה- המוצא אינו מחוייב לשמור על הבהמה טוב יותר מאשר הבעלים עצמו שומר עליה. ועי' לעיל, הלכה יא, בעניין איסור "לא תוכל להתעלם" בו הולך הרמב"ם על פי עיקרון זה.

השו"ע (רסז א-ב) כותב כדברי הרמב"ם.

השבת אבידה שאינה לפי כבודו לפנים משורת הדין

בגמרא (בבא מציעא ל:) מסופר מעשה-

רבי ישמעאל ברבי יוסי הוה קאזיל באורחא, פגע ביה ההוא גברא, הוה דרי פתכא דאופי, אותבינהו וקא מיתפח. אמר ליה: דלי לי. אמר ליה: כמה שוין? - אמר ליה: פלגא דזוזא. יהיב ליה פלגא דזוזא, ואפקרה. הדר זכה בהו, הדר יהיב ליה פלגא דזוזא ואפקרה. חזייה דהוה קא בעי למיהדר למזכיה בהו, אמר ליה: לכולי עלמא אפקרנהו ולך לא אפקרנהו...

והא רבי ישמעאל ברבי יוסי זקן ואינו לפי כבודו הוה! - רבי ישמעאל ברבי יוסי לפנים משורת הדין הוא דעבד.

פירוש המעשה- רבי ישמעאל ברבי יוסי פגש בדרכו אדם שנשא משא עצים. אותו אדם ישב לנוח וביקש שרבי ישמעאל יעזור לו. מכיוון שרבי ישמעאל היה אדם חשוב ולא היה לפי כבודו לשאת את אותם עצים, היה פטור (עי' לעיל הלכה יג). בכל זאת, קנה ר' ישמעאל את העצים מאותו אדם^[226].

כמה ראשונים ובגללם הרמב"ם והמאירי, למדו ממעשה זה שראוי לכל אדם הפטור מהשבת אבידה מפאת שאין הטיפול במציאה שמצא לפי כבודו, לעשות לפנים משורת הדין ולהשיב בכל זאת.

אמנם הרא"ש (סי' כא) כותב, שכאשר מדובר באדם המכובד מצד תורתו, אל לו לזלזל בכבוד התורה, ומהמעשה ברבי ישמעאל לומדים רק שעדיף לו לקנות את האבידה (כלומר, לשים בצד את דמיה ולהשיבם למאבד כאשר זה יימצא) מאשר לבזות את כבוד תורתו בטיפול בה.

השו"ע (רסג ג) פוסק כרמב"ם, והרמ"א מביא את דברי הרא"ש^[227].

היתה האבידה בבית הקברות או שאמר לו אביו אל תשיב

המשנה בבבא מציעא (לב.) מציגה שני מצבים-

אם היתה בבית הקברות - לא יטמא לה.

אם אמר לו אביו היטמא או שאמר לו אל תחזיר - לא ישמע לו

במצב הראשון המוצא הוא כהן והאבידה בבית הקברות, ולכן קיום מצוות השבת האבידה כרוך בעבירה על האיסור של כהן להיטמא למתים. במקרה זה פוסקת המשנה שלא יטמא ולא יחזיר את האבידה.

במקרה השני, אביו של המוצא אומר לו לא להחזיר את האבידה (או שאמר לו להיטמא), והעימות הוא בין מצוות כיבוד אב ואם לבין מצוות השבת אבידה (או איסור הטומאה). במקרה זה פוסקת המשנה שיחזיר את האבידה ולא ישמע לאביו.

הגמרא (שם) מתייחסת לפסק המשנה להעדיף השבת אבידה על שמיעה לאביו, ומסבירה שמקורו של דין זה בכתוב בפרשת קדושים "איש אמו ואביו תיראו ואת שבתותי תשמרו אני ה'", ממנו לומדים שכיוון שגם האב כמו הבן חייב בכבודו של הקב"ה, אין להעדיף שמיעה בקולו של ההורה על פני קיום מצווה או הימנעות מעבירה^[228].

המקרה של כהן הרואה אבידה בבית הקברות מופיע גם בברייתא שלמעלה מכאן (ל.)-

והתעלמת - פעמים שאתה מתעלם, ופעמים שאי אתה מתעלם. הא כיצד? היה כהן והיא בבית הקברות...

למאי איצטריך קרא? אילימא לכהן והיא בבית הקברות - פשיטא;

האי עשה, והאי לא תעשה ועשה, ולא אתי עשה ודחי את לא תעשה ועשה.

ותו: לא דחינן איסורא מקמי ממונא

הברייתא לומדת מ"והתעלמת" שלפעמים מוצדק להתעלם מאבידה. אחת הסיטואציות בהן הברייתא אומרת שמוצדק להתעלם מאבידה היא במקרה בו המוצא הוא כהן והאבידה נמצאת בבית הקברות. הגמרא מעירה, שאין צורך בפסוק בכדי ללמוד הלכה זו. ומעלה שתי סיבות מדוע הכהן לא יטמא בכדי להשיב אבידה-

אכן במקרים אחרים, עשה דוחה לא תעשה^[229], אך במקרה דנן ההיטמאות היא לא רק איסור ("לנפש לא יטמא בעמיו") אלא גם ביטול עשה ("קדושים יהיו").

אין איסור נדחה מפני ממון.

הרמב"ן מסביר את הסיבה השניה- חובת השבת אבידה היא דבר שבממון במובן זה שאם ויתר המאבד על האבידה, אין חובה להשיב לו את אבידתו. בנידון דנן, כיוון שראוי שיוותר המאבד על האבידה, בכדי שלא ייטמא בגללו כהן, בטלה חובת ההשבה (אף אם בפועל המאבד טוען שלא ויתר).

הרמב"ם לפנינו פוסק כדברי המשנה, ומנמק, בשני המקרים, רק על פי הכלל של "אין עשה דוחה לא תעשה ועשה". לעומת זאת, בהלכות ממרים (ו, יב) הרמב"ם כותב את הקביעה הכללית שאין לשמוע להורה המצווה לעבור על דברי תורה, ושם הוא מנמק זאת בנימוק המובא בברייתא "איש אמו ואביו תיראו... כולכם חייבים בכבודי".

השו"ע (רסו ה, רעב ב) פוסק להלכה את שני הדינים בלי לכתוב טעם.

אבידת קרקע

בגמרא (לא.) מחדש רבא-

אמר רבא: "לכל אבידת אחיך" - לרבות אבידת קרקע

כלומר, מהריבוי "לכל" יש ללמוד שאדם מצווה לא רק על השבה של חפצים שאבדו לחברו, אלא אף על מניעת נזק הבא לקרקעו של חבירו והוא יכול למונעו או לתקנו.

רב חנניא מביא ברייתא לסייע לדברי רבא-

ראה מים ששוטפין ובאין - הרי זה גודר בפניהם

רבא מסביר שמהברייתא כשלעצמה לא ניתן ללמוד דין אבידת קרקע, כיוון שניתן היה לפרש שכוונת הברייתא לרכוש (עומרים המחוברים לקרקע) שבתוך שדה חבירו. לאור דברי רבא, מובן שהברייתא מדברת אף על שדה שאין בה עומרים.

השו"ע (רנט ט) פוסק כדברי רבא וכדברי הברייתא.